Canadian Journal of Communication Vol 38 (2013) 517–530
©2013 Canadian Journal of Communication Corporation


La communication entre présence et absence : Une relecture sémiotique de la « querelle des images » et de la mystique soufie

Oumar Kane

Université du Québec à Montréal

Oumar Kane est professeur au département de communication sociale et publique de Université du Québec à Montréal (UQAM). Case postale 8888, succursale Centre-ville. Montréal, PQ  H3C 3P8  Email : kane.oumar@uqam.ca .


ABSTRACT  This article deals with certain semiotic issues pertaining to Christianity and Islam in medieval times. The formalization of “holy books” and the definition of “communities of believers” are the objects of struggles that are both material and symbolic. This article begins by presenting three categories of signs: written (holy books), oral (esoteric initiations) and pictorial (religious icons). It then identifies the idea of community as well as the ideal medium to create a horizontal link (within the community) and a vertical one (between the community of the faithful and a God who henceforth is transcendent). These links seem to oscillate between communication and communion and to favour a temporal as well as spiritual effectiveness.

KEYWORDS  Semiotics; Religion; Iconoclastic controversy; Icons; Sufism

RÉSUMÉ  Nous abordons ici certains enjeux sémiotiques dans le christianisme et l’islam de la période médiévale. La formalisation des « livres saints » et la définition des « communautés de croyants » sont l’objet de luttes conjointement matérielles et symboliques. Nous commençons par évoquer le cas de trois catégories de signe : l’écrit (livres saints), l’oralité (initiation ésotérique) et les images saintes (icônes). Nous identifions ensuite la conception de la communauté et le médium privilégié pour construire un lien horizontal (au sein de la communauté) et vertical (entre la communauté de fidèles et un Dieu désormais transcendant). Le lien semble ainsi osciller entre communication et communion et privilégie des types de signes qui ont une efficace temporelle aussi bien que spirituelle.

MOTS CLÉS  Sémiotique; Religion; Querelle des images; Icônes; Soufisme


De même que les tenants de « la vie est un jeu » ont tendance à graviter vers l’interaction face à face, les rapports amoureux et les cocktail-parties comme étant le terrain le plus fertile pour leur sorte d’analyse, et que les tenants de « la vie est un théâtre » sont pour la même raison attirés vers les scènes de masse, les carnavals et les insurrections, de même les tenants de « la vie est un texte » inclinent vers l’examen de formes imaginatives : plaisanteries, proverbes, arts populaires. Il n’y a rien de surprenant ni de répréhensible à cela; chacun essaie naturellement ses analogies là où elles semblent le mieux devoir opérer. Mais leur destin durable repose sûrement sur leur capacité de progresser au-delà de leurs succès initiaux plus faciles vers d’autres plus ardus et moins prévisibles — appliquer l’idée du jeu pour donner un sens au culte, l’idée du théâtre pour expliquer l’humour, ou l’idée du texte pour éclaircir la guerre. (Geertz, 1986, p. 44)

Introduction

Les relations entre communication et religion peuvent être appréhendées à partir de terrains extrêmement variés. La considération commune que les deux notions relèvent du registre du « lien » est une première voie largement investiguée par la science des religions à travers les notions de communauté et de communion. Nous introduirons notre propos par une brève évocation, qui ne prétend pas à l’exhaustivité, de quelques avenues empruntées par la recherche pour penser les liens entre religion et communication.

La prise en considération des luttes engagées en vue de la structuration des monothéismes dès leur enfance sous la forme d’une histoire politique des religions a été tentée (Gauchet, 2003), et cette tentative elle-même ainsi que les oppositions qu’elle a suscitées sont justiciables d’une analyse communicationnelle particulièrement intéressante. Par ailleurs, les relations entre les campagnes d’information des églises et leur volonté de prosélytisme, l’impératif du secret dans les affaires pontificales ou le rôle de la confession1 dont la littérature scolastique a assez bien rendu compte sont d’autres voies possibles. Le livre saint et les enjeux dont il est porteur ont été analysés de manière magistrale dans le cas du christianisme par Elizabeth L. Eisenstein (1991) qui a été soucieuse de mettre au jour ses relations avec l’imprimerie alors naissante. Sa perspective s’avère pertinente pour une analyse communicationnelle davantage attentive aux déterminations réciproques du support livresque et de la foi catholique alors en voie d’être contestée et renouvelée dans le cadre de la réforme protestante qui a mobilisé l’imprimé pour promouvoir ses thèses. À cet effet, le contrôle pontifical relatif à la circulation de l’imprimé montre bien les enjeux importants que la circulation des discours (dont la confession) a pour les différentes institutions religieuses. Ces discours sont oraux et écrits, mais ils concernent également les images, les effigies et les reliques saintes. On voit ainsi émerger tout un univers de signes qui oscillent entre indices, symptômes, icônes et symboles (Eco, 1985), et qui est l’objet de « querelles » et de luttes dans les différents monothéismes.

Dans le cadre de la présente contribution, nous mettrons davantage l’accent sur certaines considérations relatives à l’historiographie religieuse et nous tenterons de montrer sous le rapport de la communication ce qui unit les différents objets de notre étude. Nous commencerons par évoquer le cas du christianisme et serons attentif à historiciser politiquement le surgissement de la transcendance religieuse dans le cas du judaïsme. Nous préciserons ensuite le contexte médiéval précoce qui a hébergé les Églises d’Orient et d’Occident et qui leur a servi de théâtre. Nous aborderons ensuite l’enjeu central lié à la circulation des icônes et la « querelle des images » qui a opposé à cet égard la papauté romaine et l’orthodoxie byzantine vers le VIIIe siècle. Dans une deuxième partie, nous nous transposerons en terres d’islam pour analyser les luttes liées aux deux autres registres sémiotiques que sont l’écrit (à travers le processus de formalisation des sources scripturaires) et l’oralité telle qu’elle a contribué à structurer la voie dissidente de la mystique soufie.

Nous voudrions montrer que ces considérations, a priori d’ordre exégétique, sont éminemment communicationnelles en ce qu’elles mettent en opposition des conceptions de la communauté, du sacré et de la présence/absence qui structurent encore comme en creux les études médiatiques dans notre discipline.

Icônes et pratiques cultuelles : une querelle ancienne

Le contexte politico-religieux

Notre propos n’étant pas d’ordre théologique, nous ne chercherons pas ici à saisir l’essence du phénomène religieux. Tout au plus voudrions-nous appréhender le phénomène religieux en tant qu’il lui arrive de cristalliser conjoncturellement des luttes et d’être porteur d’enjeux pertinents dans le cadre d’une analyse communicationnelle. Précisons que pour nos fins propres, nous privilégierons une définition minimaliste du religieux comme étant de l’ordre du déplacement :

One can define religion as that which removes things, places, animals or people from common use and transports them to a separate sphere. Not only is there no religion without separation, but every separation contains or conserves in itself a genuinely religious nucleus. (Agamben, 2009, p. 24)

Ainsi analyser le phénomène religieux dans cette perspective dynamique permet de l’inscrire dans le cadre de relations temporelles de pouvoir. Cette approche donne crédit au projet de Marcel Gauchet de faire une « histoire politique de la religion2 » :

L’invention du monothéisme consiste à se servir de ce qui se passe chez les autres pour en faire autre chose, et pour définir sa propre identité. Les hénothéismes – les religions qui tendent vers l’unification de leur principe spirituel – qui sont à l’état d’esquisse aux alentours, sont repris par Israël dans une version radicalisée. Seul un peuple ainsi placé dans les interstices des hautes civilisations pouvait avoir l’idée de radicaliser ces tendances en imaginant un dieu ethnique — ce qui est une banalité — qui a la particularité d’être un dieu au-dessus de tous les dieux des autres. C’est une configuration historique extraordinaire. Elle suppose la capacité d’utiliser un matériel spirituel ample et divers, chez un peuple dominé, dont le problème est de dominer spirituellement ceux qui le dominent politiquement. (Gauchet, 2003, pp. 95–96)

Selon Gauchet, la naissance du monothéisme résulte en partie de la nécessité d’une concentration de la diversité polythéiste sur le plan religieux pour se conformer à l’unité politique et temporelle caractéristique de la naissance des grands États : « Cette unification peut s’opérer selon des modèles extrêmement différents, par exemple à l’aide d’un principe cosmologique comme dans la religion chinoise — le ciel. On aboutit toujours néanmoins à une sorte de concentration qui correspond à la puissance à l’œuvre dans le présent monde » (Gauchet, 2003, p. 88), même si l’unification politique impériale n’entraîne pas nécessairement l’apparition du monothéisme, mais la rend simplement concevable dans une sphère distincte. Cette perspective qui permet d’analyser selon des catégories non transcendantes le phénomène religieux peut être et a été appliquée au christianisme.

C’est par exemple le cas dans la conjoncture sociohistorique qui voit se tenir le concile œcuménique de Nicée en 325. Il y est décidé de consacrer la divinité du Christ et d’adopter une conception trinitaire d’un Dieu à la fois Père, Fils et Esprit, le dernier procédant des deux premiers. Cette conception est rejetée par l’Église d’Orient qui récuse la hiérarchisation opérée et propose une trinité égalitaire pour rendre compte d’un dieu unique dans son essence, mais qui se manifeste sous trois entités distinctes. Il faut replacer ces prises de position dans un contexte critique où menaçait la résurgence d’un polythéisme contre lequel la nouvelle religion s’était affirmée. Dès lors deviennent lisibles les efforts pour soutenir avec force l’unicité divine malgré cette trinité nouvellement institutionnalisée. C’est le cadre dans lequel la notion d’économie divine est apparue pour consacrer l’unicité de Dieu dans le monothéisme chrétien malgré la diversité de ses manifestations, cela dans le but d’organiser la communauté chrétienne. Giorgio Agamben nous rappelle à cet effet que pour certaines sectes gnostiques, le Christ est appelé « ho anthropos tes oikonomias », c’est-à-dire « l’homme de l’économie » (2009, p. 10).

Dans la chrétienté, la langue utilisée dans la liturgie, l’adoption de telle ou telle version de la Bible et le rapport aux images sont des éléments distinctifs qui ne sont intelligibles que replacés dans le cadre d’une analyse politique des relations entre Rome et Constantinople au temps de la fondation de cette dernière par l’empereur Constantin 1er. Ces éléments, qui relèvent de la pratique cultuelle, n’en traduisent pas moins une lutte de légitimité entre deux civilisations distinctes, l’Orientale et l’Occidentale, qui avaient toutes les deux embrassé la foi chrétienne, alors relativement nouvelle.

À un niveau voisin, la question des relations entre le pouvoir spirituel (le pape ou le patriarche) et le pouvoir temporel (l’empereur) a donné lieu, pour rendre compte du pouvoir politique qui empiète sur le pouvoir spirituel, au terme de « césaropapisme » (le roi-prêtre). La théocratie, à l’opposé, désigne un régime dans lequel c’est le domaine religieux qui métabolise la fonction politique (le prêtre-roi). Entre le sacré et le politique qui s’est laïcisé, les relations sont donc complexes. La symbolique religieuse joue à cet égard un rôle central si on désigne la religion comme « un système de symboles par lesquels l’homme communique avec son univers » (Van Baal, 1971) et l’anthropologie religieuse comme le projet de recenser les usages et les mobilisations symboliques en vue de rendre compte de la manifestation du sacré.

Une peur, dont l’importance est alors différemment appréciée en Orient et en Occident, concerne le retour du paganisme, c’est-à-dire l’adoration d’objets faits de main d’homme. Le schisme qui survient en 1054 entre les Églises d’Orient (l’orthodoxie byzantine) et d’Occident (la papauté romaine) ne fait finalement que consacrer une dissension qui date des débuts de l’ère chrétienne. Cet antagonisme aura auparavant pris un tournant inédit avec la célèbre « querelle des images » (726–843) qui a contribué à la formalisation de l’« orthodoxie » orientale.

La querelle des images

Dieu n’est ni le nom de Dieu, ni les images qu’un peuple peut s’en donner, ni rien de similaire. Porté, indiqué par tous ces symboles, il est, dans chaque religion, ce qui fait de ces symboles des symboles religieux, — une signification centrale, organisation en système de signifiants et de signifiés, ce qui soutient l’unité croisée des uns et des autres, ce qui en permet aussi l’extension, la multiplication, la modification. Et cette signification, ni d’un perçu (réel) ni d’un pensé (rationnel) est une signification imaginaire. (Castoriadis, 1975, p. 211)

Chez les Anciens, les images et l’écriture étaient traitées sur le même registre (silence et répétition) et opposées à la parole vive comme Platon le fait dire à Socrate en réponse à Phèdre dans l’ouvrage éponyme :

C’est que l’écriture, Phèdre, a, tout comme la peinture, un grave inconvénient. Les œuvres picturales paraissent comme vivantes; mais, si tu les interroges, elles gardent un vénérable silence. Il en est de même des discours écrits. Tu croirais certes qu’ils parlent comme des personnes sensées; mais, si tu veux leur demander de t’expliquer ce qu’ils disent, ils te répondent toujours la même chose. (Platon, 1960, p. 181)

De l’Antiquité à la période médiévale, l’économie générale des signes a complètement changé puisque les « écritures saintes » ont acquis une dignité nouvelle et un statut sacré (Foucault, 1966) alors que l’écriture était chez les Anciens une forme de signe faible. L’opposition s’est déplacée et partage dorénavant l’écriture et le verbe d’une part et les images de l’autre. La querelle concerne notamment les images saintes et leur fonction dans la liturgie chrétienne. Est en jeu la manifestation du sacré qu’Éliade (1968) a caractérisée en forgeant le néologisme « hiérophanie ».

Mais quelle forme a pris cette célèbre querelle? L’avertissement de l’Ancien Testament contre la tentation païenne de l’idolâtrie est l’arrière-plan de ce problème. En effet, l’adoration vouée au Veau d’or par le peuple juif en route vers l’exil est un moment fondateur du monothéisme puisqu’il devient dès lors primordial de vouer un culte à un dieu transcendant séparé de la société. Aussi, la peur devient celle de retomber dans l’adoration de la nature ou d’objets issus de l’activité humaine3, ce qui revient au même d’un point de vue théologique. En d’autres termes, Dieu est transcendance4, c’est-à-dire absence, et il faut éviter de lui produire un substitut in absentia. On le voit, l’enjeu est celui de la manifestation divine et, pour être éminemment religieux, il n’en est pas moins sémiotique. La difficulté tient à ce que le Décalogue juif de même que la religion musulmane prohibent fermement l’utilisation des images dans l’univers cultuel et même plus largement dans les activités humaines profanes. Le cas du christianisme est assez complexe à cet égard puisque les images ont joué un rôle important dans les rituels chrétiens destinés essentiellement à un public illettré dans une langue qu’il ne maîtrise pas toujours5. Il y a donc une vertu pédagogique attachée aux images qui, par ailleurs, permettaient l’expression de la foi par le talent artistique de certains croyants. Images saintes et pratiques rituelles vont donc de pair dans un cadre où les icônes sont considérées comme des « livres » destinés à renforcer la foi d’une communauté de croyants peu lettrée :

L’image offre un exemple de ce lent et profond travail d’où naît une civilisation originale. Elle est un des rares biais par lequel nous pouvons atteindre le niveau des pratiques religieuses dans cette Byzance qui se caricature elle-même si souvent, mais se raconte rarement, et surtout mesurer tout un champ d’expérience et d’expression qui va de la dévotion la plus populaire jusqu’à sa justification théologique la plus raffinée, dont la crise iconoclaste, ce grand doute de plus d’un siècle sur la légitimité du culte des images (726-843), marque le sommet. Née d’un conflit entre l’impérieux besoin du geste de piété et le sentiment raisonné ou instinctif d’un interdit de toute représentation de Dieu et de ses saints, l’histoire de l’image cultuelle marque à Byzance toutes sortes de frontières : entre le sacré et le profane dans le mode et la technique de la représentation, entre le temps qui précède et celui qui suit le « rétablissement » définitif des images, entre deux aires culturelles dans lesquelles deux histoires du christianisme ont donné aux images de piété deux statuts différents et à ceux qui les regardent deux sensibilités différentes. (Dagron, 1984, p. 134)

À la question de savoir pourquoi, malgré l’interdiction divine de se prosterner devant des objets faits de main humaine (cheiropièta), les croyants se prosternent devant la croix et des images qui sont des objets fabriqués par l’homme, la réponse apportée est la suivante : « Nous exprimons seulement l’attachement et l’amour de notre âme à l’égard des traits de l’image; aussi, quand il arrive que ces traits sont effacés, brisons-nous ce qui fut image comme un simple morceau de bois » (cité par Dagron, 1984, p. 141). Pour être pleinement saisi, le raisonnement doit être compris comme opérant une distinction entre le recours aux icônes d’une part et les pratiques idolâtres des Hellènes qui adoraient des formes faites de leurs propres mains de l’autre. Dès lors, l’argument consistera à distinguer l’adoration de la vénération, ce qui redouble une autre opposition entre la matière (illégitimement adorée) et la forme (légitimement vénérée) : le culte rendu aux images en tant qu’images (iconolâtrie) et celui rendu non pas aux images en tant que telles, mais à celui qui a créé la matière dont elles sont faites (iconodulie) permettant de lever l’accusation d’idolâtrie païenne6.

Il devient clair que pour les iconodules, l’une des fonctions de la peinture réaliste est de favoriser la reconnaissance au double sens de la ressemblance et de la légitimation du caractère sacré du référent qui est représenté. Aussi : « la fixation de leurs traits [ceux des saints] par l’image a-t-elle cette utilité essentielle de permettre une facile “reconnaissance”, autrement dit de façonner pour tout un peuple participant de la même culture un monde imaginaire » (Dagron, 1984, p. 146). Le corollaire de cette fonction de l’image sainte est le retrait de l’artiste qui doit s’effacer au profit de l’icône. Ce n’est d’ailleurs pas sans raison que les images saintes de la période concernée ne sont pas signées7. Cet effacement de l’artiste connaît son acmé avec les images archéiropoiètes qui ne sont pas issues de l’activité humaine et dont le voile de Véronique ou le manteau d’Abgar nous donnent des exemples célèbres. Le retrait de l’artiste est la condition d’existence des images saintes qui font des miracles à la place du saint mort qu’ils représentent8, ce qui faire dire à Dagron : « Cette présence de l’absence est la raison d’être de tout portrait » (1984, p. 153). L’image de culte à Byzance s’est ainsi conjointement construite sur le refus du symbolique et celui de l’actualisation de la représentation pour mieux reconduire le registre de la présence et favoriser l’intervention miraculaire.

Cette irréductible tension entre la fonction des icônes dans le rituel chrétien et la menace d’une adoration des images (iconolâtrie) est au centre de la fameuse « querelle des images » entre les Églises d’Orient (Byzance) et d’Occident (Rome) dans la période médiévale9. Lorsqu’au VIIIe siècle, Rome abolit le culte rendu aux images au motif que la substance divine est inexprimable et ne saurait être représentée sous une forme quelconque, la papauté s’expose à la critique selon laquelle elle procèderait à un « procès des images » selon l’expression de Saint-Jean Damascène, un théologien du VIIe siècle défenseur des images saintes10. Cette longue « querelle » (dont nous sommes les héritiers et que nous reconduisons encore) fait intervenir selon la période et le champ de bataille le même registre sémiotique dual oscillant entre le symptôme et le symbole, la présence et l’absence, la métonymie et la métaphore11, la manifestation et la représentation, l’iconolâtrie et l’iconodulie, etc. Dans sa volonté de défense du recours aux images saintes, l’orthodoxie byzantine trouve dans cette distinction des munitions pour justifier ses pratiques cultuelles. Ce faisant, l’Église d’Orient manifeste clairement son opposition à ce qu’elle considère comme des velléités hégémoniques de la papauté romaine. D’où l’importance qu’ont aujourd’hui encore les iconostases12 dans le christianisme orthodoxe, usage qui redouble l’emploi du grec dans la liturgie et celui de la version grecque de la Bible (Septante).

Dans le cadre de la chrétienté, une autre querelle, plus tardive celle-là puisqu’elle date du Moyen Âge tardif et se prolongera à la Renaissance, surgira ultérieurement. Épistémologiquement, elle n’est pas sans lien avec la « querelle des images », mais l’antagoniste de l’Église romaine n’est désormais plus l’Église orthodoxe, mais la Réforme protestante. Toujours sur fond de présence/absence, il n’est plus question d’images saintes, mais de sang et de chair du Christ dans le rituel liturgique. La « substance », catégorie aristotélicienne s’il en est, est au centre de ce débat qui est à replacer dans le cadre scolastique médiéval qui voit s’opposer les défenseurs de la transsubstantiation et ceux de la consubstantiation. Le registre sémiotique a évolué, mais la question de la manifestation et de l’absence demeure centrale.

Écritures, hermétisme et herméneutique en islam

Il n’est pas exclu de penser que la rigueur de l’interdit des images dans le message islamique a quelque chose à voir avec l’investissement massif de la calligraphie, des chants religieux et de l’architecture comme domaines d’exercice de la créativité artistique religieuse en terres d’islam. En d’autres termes, l’acte créateur aurait substantiellement investi des univers spécifiquement symboliques là où la chrétienté avait investi le registre iconique des images saintes. Il ne faudrait néanmoins pas oublier d’évoquer les « écritures » qui sont le support de prédilection autant du christianisme que de l’islam.

Livre parlant et livre muet

Pour ce qui est de l’islam, d’âpres luttes en vue de la propagation de la foi et de la succession du prophète ont marqué les premiers siècles qui ont suivi l’avènement de l’islam. Au VIIe siècle, le remplacement du prophète de l’islam à la direction conjointement temporelle et spirituelle par ses successeurs (califes) ne s’est pas fait sans heurts. Ces dissensions ont été à l’origine du schisme entre chiites et sunnites. Longtemps analysées de manière séparée, la violence politique et la formation des sources scripturaires (Coran et hadiths) de la religion musulmane font depuis peu l’objet d’une analyse conjointe en vue de procéder pour l’islam à une analyse qui se rapproche de celle faite pour le judaïsme par Gauchet (2003), c’est-à-dire une histoire politique de la religion. Pour l’islam, la formation des sources serait l’objet d’une lutte symbolique en lien direct avec les guerres de clans et de confession qui ont caractérisé la formation de l’islam précoce en vue de l’acquisition et de la conservation du pouvoir unifié par le califat. La thèse défendue par Amir-Moezzi (2011) est que les violences relatives à la succession du prophète ont ressurgi sur le contenu et la forme du Coran. Pour mener à bien sa tentative de réhabilitation des sources chiites, l’auteur prend en compte le contexte historique de l’époque en vue de promouvoir le récit des vaincus (les chiites) quant à la genèse du Coran et à la codification des paroles du prophète (les hadiths). Cette analyse tente d’articuler le travail de formalisation du discours religieux en le mettant en lien avec le cadre politique et la matérialité des supports. Ce faisant, elle s’inscrit dans la filiation du travail d’Eisenstein (1991) :

On ne peut traiter l’imprimerie simplement comme un élément, parmi beaucoup d’autres, dans une complexe connexion causale, car la mutation des communications transforma la nature même de cette connexion causale. L’importance historique particulière de cette mutation vient de ce qu’elle a modifié fondamentalement les schémas de la continuité et du changement qui avaient alors cours. Là-dessus, on ne peut que récuser vigoureusement une attitude des humanistes consistant, dans leur hostilité à la technique, à censurer l’outil le plus indispensable à la pratique de leur métier. … Dans l’Europe du XVe siècle, la vie intellectuelle et spirituelle, loin d’en rester inaltérée, fut profondément transformée par la multiplication d’outils nouveaux de reproduction des livres. La mutation des communications modifia la façon dont les chrétiens d’Occident considéraient leur Livre saint et le monde naturel. Elle fit apparaître la parole de Dieu plus multiforme, et son œuvre plus uniforme. L’imprimerie posa les bases à la fois du fondamentalisme littéral et de la science moderne. Elle demeure indispensable pour la recherche humaniste. Elle est responsable de nos musées sans murs. (Eisenstein, 191, p. 326)

Au cœur de cette interprétation du processus de formation du discours divin et de son interprétation par les sources chiites réside une distinction importante entre le Coran silencieux et le Coran parlant. Le Coran silencieux est la lettre des Écritures saintes telles qu’elles nous sont parvenues13 sous la forme du Coran majoritairement adopté à travers le monde par les sunnites. À l’opposé, le Coran parlant serait, selon les sources savantes chiites, l’esprit du Coran, sa substance qui nécessite l’intervention d’une herméneutique pour en avoir une intelligence complète. Pour reprendre des catégories sémiotiques, on est dans ce dernier cas dans un univers spécifiquement symbolique qui nécessite l’acquisition de compétences interprétatives à travers un cheminement initiatique. Le Coran silencieux (le Livre) a besoin, pour recouvrer la voix (être parlant et pleinement intelligible), de la médiation de l’imam chiite qui est au fait d’un secret bien gardé14. Ce faisant, nous sommes dans un entre-deux qui nécessite la médiation de l’herméneutique pour pénétrer la lettre et atteindre l’esprit. D’autres voies exégétiques ont été empruntées en islam qui situent plus radicalement le médium du côté de l’oralité. C’est le cas du soufisme que nous allons aborder dans les prochaines sections.

Gnose et voile des apparences : le soufisme

Réservé à une élite et faisant intervenir une direction de conscience, le soufisme (tasawwuf) cherche derrière la lettre de la loi divine (shari’a) la vérité spirituelle permanente (haqiqa) par la pénétration du « voile des apparences ». Autant dans le soufisme que dans la Kabbale, la direction de conscience et le rite initiatique sont des éléments essentiels d’une orthopraxie orientée davantage vers la pratique que vers l’orthodoxie des pans majoritaire du judaïsme et de l’islam. La direction de conscience nécessite une écoute attentive qui est une acceptation pleine et sans réserve de la parole du maître. C’est bien en ce sens que la parole est un enjeu politique au premier chef15. Pour le soufisme comme pour toute gnose, la connaissance de soi équivaut à la connaissance de Dieu.

Cette dialectique entre la lettre et l’esprit, entre l’exotérique et l’ésotérique, recouvre un partage institutionnel entre le sunnisme et le chiisme puisque « sans les imams qui sont descendants du prophète, le Coran restera silencieux » (Amir-Moezzi, 2011). S’instaure par cette voie très tôt dans l’islam un penchant pour l’hermétisme qui nécessitera une herméneutique en vue de déchiffrer l’esprit des Écritures. La question de l’égalité face aux Écritures saintes s’oppose ainsi à la spéculation herméneutique et le rapport individuel à la relation (guidance) maître-disciple. La communauté elle-même se voit partagée entre la communauté des croyants (umma) et les doctes qui ont atteint une sagesse supérieure par la voie initiatique élitiste. De ce partage entre exotérisme et ésotérisme, identifiable dans toutes les religions, émergera la sagesse soufie, qui se veut plus proche de la source supra-humaine de l’islam que l’exotérisme religieux :

Dans un passage édifiant, Haytamî agrée Ibrâhîm al-Khawwâs (m. 291/903), qui avait volé un jour au hammâm un habit appartenant au prince. Se pavanant drapé dans cet habit dans la rue, il fut vite attrapé, battu, et obtint ce qu’il désirait : on le surnomma dès lors « le voleur du hammâm ». Haytamî évoque ce cas pour illustrer l’intention délibérée d’attirer sur soi le blâme (qasd al-takhrîb) qui anime le malâmatî. Voyant que les habitants de sa ville manifestaient pour lui beaucoup de vénération (ya’taqidûna-hu), Khawwâs eut recours à cette ruse pour briser son ego (nafs). Haytamî justifie ainsi cette transgression évidente de la sharî’a : puisque le fiqh permet d’utiliser en cas de nécessité – pour se soigner par exemple – des matières illicites (muharram), al-Khawwâs pouvait bien administrer une médication à sa nafs par un interdit d’un autre type. En somme, dans cet exemple, le mufti qu’est Haytamî place la réalité intérieure, spirituelle du monde (haqîqa), comme critère de jugement, devant la norme extérieure, légale qui n’en régit que les apparences (sharî’a). (Geoffroy, 2010, p. 7)

Le soufisme comme voie d’accès à la connaissance vraie a dû se dégager du carcan philosophique, notamment chez Al-Ghazali qui, dans L’incohérence des philosophes, soutient à la fin du XIe siècle que les philosophes n’aboutissent qu’à des incohérences et que toute philosophie doit être évaluée par rapport à sa conformité à la Révélation. Cette critique de la philosophie sera ultérieurement reprise par les branches soufies elles-mêmes pour décrier celles d’entre elles qui emprunteraient trop à la philosophie (falasifa). En creux à ces oppositions construites sur des bases exégétiques demeurent des conceptions opposées sur la communauté et les critères de son élaboration. L’opposition classique entre l’esprit et la lettre ressurgit là encore entre la jurisprudence islamique (fiqh) et l’exégèse coranique (tafsir) et permet de mobiliser une herméneutique des profondeurs.

Les traditions ésotériques relèvent de la transmission par un enseignement oral puisque « l’initiation a généralement la forme d’un pacte (bay’ah) entre le candidat et le maître spirituel (al-murshid), qui représente le Prophète; ce pacte implique la soumission parfaite du disciple au maître dans tout ce qui concerne la vie spirituelle... » (Burckhardt, 2001, p. 22–23). La catégorie symbolique s’impose ici encore pour pénétrer un message qui est voilé par sa lettre même. Le mysticisme soufi comme « connaissance des mystères » s’inscrit ainsi d’emblée dans un registre de la religion qui touche autant la nature symbolique des référents que la polysémie des termes. Les sentences saintes du Prophète :

Énoncent, du reste, des vérités qui n’étaient pas destinées à toute la communauté religieuse, mais aux seuls contemplatifs. C’est de là que part l’Exégèse soufique du Coran. Comme l’a dit le Prophète, chaque parole du Coran comporte plusieurs sens, ce qui est d’ailleurs un trait commun à tous les textes révélés, parce que le processus de la révélation retrace en quelque sorte celui de la manifestation divine, qui implique également une multiplicité de degrés. (Burckhardt, 2001, p. 56)

Une certaine diversité des techniques se fait par ailleurs jour avec la prégnance récurrente d’une perspective symbolique qui nécessite un travail important pour « percer le voile » et accéder au sens caché des choses. Chez Hallaj, cette quête se fera par le langage16 et « l’alphabet équatorial » tandis qu’elle passera par la musique et la danse chez Roumi et chez les derviches tourneurs ou par l’invocation indéfinie des attributs de Dieu en vue de s’en rapprocher dans d’autres branches soufies.

Les expériences de « pauvreté fictive » évoquées par Sénèque, à effectuer chaque mois en se mettant en situation de misère, rappellent les périodes de jeûne auxquelles le soufi doit se soumettre régulièrement en vue de se mortifier et de partager phénoménologiquement la souffrance des démunis. À cet égard, l’orthopraxie du souci de soi retrouve ici le sol ferme des exigences rituelles des religions de salut :

Comme il m’était plus facile de connaître leur doctrine [le soufisme] que de la pratiquer, j’étudierai d’abord ceux de leurs livres qui la renferment … les ouvrages ... les fragments qui nous sont restés des cheikhs. J’acquis une connaissance approfondie de leurs recherches, et je sus de leur méthode tout ce qu’on peut savoir par l’étude et l’enseignement oral; il me fut démontré que son dernier terme ne pouvait être révélé par l’enseignement, mais seulement par le transport, l’extase et la transformation de l’être moral ... J’en savais tout ce que l’étude peut en apprendre, et ce qui manquait était du domaine, non de l’enseignement, mais de l’extase et de l’initiation ... . (Al-Ghazali, cité par Élias, 1990)

Est ainsi problématisé l’univers expérientiel en termes phénoménologiques et évoquée la question centrale de l’élargissement de la communauté qui prend en islam soufi des formes différentes. C’est que l’initiation a elle-même oscillé entre deux voies : le primat de la relation individualisée de maître à disciple d’une part et la transformation de cette relation en soufisme confrérique (turuqiyya) institutionnalisé de l’autre. Ibn Arabî a été un maître influent, mais son influence n’a pas atteint la portée que les chaînes confrériques auront plus tard dans les branches soufies de l’islam à partir du XVIe siècle. Il s’agit donc d’une forme d’institutionnalisation de la mystique qui peut paraître inédite à plusieurs égards et dont les ressorts peuvent être approchés par un travail interdisciplinaire.

Conclusion

Dans un contexte de changement radical qui correspond à ce que Karl Jaspers (1954) appelle un tournant axial, c’est-à-dire un moment essentiel de réélaboration des systèmes symboliques et donc religieux, c’est avec sévérité que sont jugées toutes les pratiques considérées comme susceptibles de faire ressurgir au sein de la communauté chrétienne les trois menaces que sont le paganisme, l’idolâtrie et le polythéisme. C’est pourtant dans ce cadre que la Trinité divine apparaît chez les Pères de l’Église qui, pour en rendre compte dans le discours théologique, forgent l’expression d’« économie divine ». À cet égard, l’oikonomia joue dans le cadre de la Trinité un rôle de désactivation du danger de multiplication des entités divines, danger contre lequel les monothéismes s’étaient précisément construits et cherchaient à s’extirper. Il y a donc une fonction herméneutique de la Trinité dont l’économie divine sera la traduction théologique dans le christianisme des premiers siècles.

Cette économie est également sémiotique dans la mesure où elle organise l’intervention des signes dans le cadre cultuel et rituel des différentes religions monothéistes. Cette fonction des signes qui oscillent entre présence et absence nécessite, pour être pleinement comprise, d’être replacée dans le contexte politique qui les abrite. La considération conjointe du phénomène religieux, du contexte historico-politique et de la matérialité des médiations sémiotiques permet de comprendre en termes communicationnels un phénomène complexe. La communication, dont la proximité avec la culture est maintenant largement attestée (Carey, 2009), trouve par cette proximité même les conditions qui la rapprochent du phénomène religieux.

C’est la signification qu’il faut donner aux discours religieux qui, même quand ils sont silencieux et prennent la forme des images, sont éminemment éloquents et s’inscrivent dans une transcendance dont les référents représentés attestent pleinement. Quand, comme dans la mystique soufie, ils sont voilés et nécessitent d’être pénétrés, les termes du problème demeurent les mêmes, variant entre la présence/manifestation et l’absence/représentation. C’est sur fond de cette grille de lecture qu’il nous semble possible d’interroger le phénomène communicationnel dans ses relations avec le phénomène religieux séparé : pour ce faire, la construction du « lien » et les catégories de signes privilégiés est centrale.

Plus récemment, le cas de l’information religieuse et ses enjeux dans le cadre des médias dits nouveaux est une veine de recherche qui mobilise beaucoup les énergies (Agostino et al., 2011). En effet, l’un des problèmes liés à l’analyse du phénomène religieux est la réception de leur message d’ordre mythique dans des sociétés dont les cadres de référence sont fortement imprégnés par un imaginaire scientifique et technique. C’est une autre histoire en train d’être écrite.

Notes

1. Cf. Abbé Brunet, 1788, Traité des devoirs des pénitents et des confesseurs. Si une femme, approchée par un confesseur désireux de solliciter ses grâces ad turpia et de la faire pécher, s’en ouvrait à un autre prêtre, ce dernier avait le devoir de prévenir l’évêque. Les lourdes sanctions pesant sur le clerc qui aurait divulgué hors du confessionnal les dires du pénitent montrent bien l’importance accordée à la confession comme dispositif pastoral chrétien par l’Église.

2. C’est le sous-titre de son ouvrage Le désenchantement du monde (voir bibliographie).

3. A propos de l’islam médiéval à Grenade, Amin Maalouf (1986, p. 40-41) fait dire à l’un de ses personnages  : « Quand, dans vos propres maisons, se sont introduites, au mépris des interdictions formelles, des statues de marbre et des figurines d’ivoire reproduisant de façon sacrilège les formes des hommes, des femmes et des bêtes, comme si le Créateur avait besoin de l’assistance de Ses créatures pour achever Sa création ? »

4. La thèse de Gauchet est à cet égard éclairante  : « Il y a deux versants dans les grandes religions, à partir de l’invention de la transcendance, laquelle s’opère un peu partout durant le millénaire qui précède le Christ. La transcendance : non seulement il y a du visible et de l’invisible, ce qui est déjà le cas avec les religions sauvages, mais l’invisible forme par lui-même un ordre de réalité distinct de celui qui nous est accessible. Sur la base de ce partage “métaphysique” des ordres de réalité, deux voies s’ouvrent : la voie de la séparation, dont le monothéisme sera la figure la plus poussée, ou la voie du mélange. La distinction des deux ordres n’empêche pas leur unité ultime, leur intrication ou leur coappartenance » (Gauchet, 2003, p. 91).

5. C’est le sens de l’analyse plus large effectuée par Agostino et al. (2011, p. 374) : « Le caractère irrémédiable des divisions religieuses ajouta aux pratiques de surveillance et de régulation de la production imprimée une activité de propagande, mobilisant l’image et le placard plutôt que le livre, auquel la majorité des croyants ne pouvaient encore accéder. La capacité à imposer ses thèses et à discréditer l’adversaire fut un enjeu crucial des luttes confessionnelles. »

6. À titre d’exemple, ce questionnement rapporté par Dagron (1984, p. 142)  : « Doit-on adorer (culte de latrie) les images du Christ ou seulement les vénérer (culte relatif) ? Faut-il honorer les images saintes comme les personnes qui y sont peintes, ou est-on dans ce cas hylolâtre (adorateur de la matière) ? ».

7. L’artiste étant supposé avoir des effets « déformants », l’auteur est d’autant moins pertinent que l’interprétation de l’œuvre est allégorique et son référent considéré comme sacré. L’autorité (auctoritas) est moins celle de l’artiste que celle conférée par la chose représentée.

8. Pour ces raisons, la frontière entre la relique et l’image n’est pas très bien définie.

9. Comme en témoignera la succession des conciles iconoclastes (en 754 et 815) et iconodules (en 787 et 843) en près d’un siècle.

10. Pour l’essentiel, les images saintes byzantines proviennent de l’antiquité païenne et sont objet de discorde du fait qu’elle peuvent être, plus que les mots, le « support visible » de l’idolâtrie.

11. C’est la même dualité que reconduit en anthropologie structurale Lévi-Strauss (1962, p. 41-42)  : « Nous retrouvons donc, sous une forme transposée, la distinction entre totémisme et religion qui nous était déjà apparue par le biais d’une opération entre ressemblance et contiguïté. Comme chez les Ojibwa, le totémisme de Tikopia s’exprime au moyen de relations métaphoriques. En revanche, sur le plan religieux, la relation entre le dieu et l’analyse est d’ordre métonymique. »

12. C’est selon Dagron (1984) à l’articulation de l’art païen, de l’art funéraire et de l’art impérial que l’iconographie byzantine trouve ses assises pour ce qui est de la représentation du sacré.

13. Les thèses orientalistes sur la genèse du  Coran proposent des datations différentes éloignées de plusieurs siècles quant à sa mise en circulation. Les thèses précoces la datent du vivant du troisième calife, Othman (579-656), tandis que les thèses tardives la situent au IXe siècle de notre ère (3e siècle de l’hégire). A certains égard, le « problème synoptique » des Évangiles (ceux de Luc, Marc, Matthieu d’un côté et celui de Jean de l’autre) et la question de leur économie interne est du même ordre.

14. Selon certaines traditions chiites, l’islam sunnite dominant est une hérésie initiée par les sectateurs d’un anti-islam qui ont répandu une version falsifiée du  Coran. De ce fait, le  Coran falsifié a « perdu sa parole » et nécessite une herméneutique détenue par quelques initiés (la descendance d’Ali, le quatrième calife) pour retrouver le message initial apporté par le prophète de l’islam (Amir-Moezzi, 2011).

15. Ce n’est pas pour rien que l’écriture est considérée comme un défi chez les Anciens par le potentiel critique de mise à distance qu’il instaure entre le texte et le lecteur.

16. Pour exemple, la question phonétique qui rabat le symbolique sur l’indiciel  : « Il y a l’exégèse fondée sur le symbolisme phonétique du  Coran; selon cette science, chaque lettre, c’est-à-dire chaque son – l’écriture arabe étant phonétique – correspond à une détermination du son primordial et indifférencié qui, lui, est comme la substance de l’énonciation divine perpétuelle » (Burckhardt, 2001, p. 59).

Références

Agamben, Giorgio. (2009). “What is an apparatus?” and other essays. Stanford : Stanford University Press.

Agostino, Marx, Cadilhon, François, Moisset, Jean-Pierre, & Suire, Éric. (2011). Les religions et l’information. XVIe-XXIe siècles. Bordeaux : Presses Universitaires de Bordeaux.

Amir-Moezzi, Mohammed Ali. (2011). Le Coran silencieux et le Coran parlant. Paris : CNRS.

Burckhardt, Titus. (2001). Introduction aux doctrines ésotériques de l’Islam. Paris : Dervy.

Carey, James. (2009). Communication as culture. Essays on media and society. Londres : Routledge.

Castoriadis, Cornelius. (1975). L’institution imaginaire de la société. Paris : Seuil.

Dagron, Gilbert. (1984). Le culte des images dans le monde byzantin. In Gilbert Dagron, La romanité chrétienne en Orient. Héritages et mutations (pp. 133-160). Londres : Volume Reprints.

Dagron, Gilbert. (1996). Empereur et prêtre. Étude sur le «césaropapisme» byzantin. Paris : Gallimard.

Eco, Umberto. (1985). La guerre du faux. Paris : Grasset.

Eisenstein, Elizabeth. (1991). La révolution de l’imprimé à l’aube de l’Europe moderne. Paris : La Découverte.

Eliade, Mircea. (1968). Traité d’historie des religions. Paris : Payot.

Élias. (1990). Le soufisme ou l’humanisme de l’Islam. Tribune d’Octobre, 19. URL : http://www.archipress.org/batin/soufisme.htm [12 août 2013].

Foucault, Michel. (1966). Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines. Paris : Gallimard.

Gauchet, Marcel. (2003). La condition historique. Paris : Stock.

Geertz, Clifford. (1986). Savoir local, savoir global. Paris : PUF.

Geoffroy, Eric. 2010. Le soufisme au verdict de la fatwâ, selon les Fatâwâ hadîthiyya d’Ibn Hajar al-Haytamî. In Rachida Chih & Catherine Mayeur-Jaouen (dir.), Le soufisme à l’époque ottomane. XVIe-XVIIIe siècle. Le Caire : IFAO.

Jaspers, Karl. (1954). Origine et sens de l’histoire. Paris : Plon.

Lévi-Strauss, Claude. (1962). Le totémisme aujourd’hui. Paris : PUF.

Maalouf, Amin. (1986). Léon l’Africain. Paris : Jean-Claude Lattès.

Platon. (1960). Phèdre. Paris : Albin Michel.

Van Baal, J. (1971). Symbols for communication. An introduction to the anthropological study of religion. Studies of Developing Countries, 11.




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